Segue abaixo uma bibliografia das principais obras eruditas sobre a carta de Paulo aos Efésios (Preparei essa bibliografia tendo em vista aqueles que labutam no ensino nas igrejas e/ou estudam teologia (graduação e pós graduação), portanto é necessário algum nível de conhecimento teológico e da língua inglesa).
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Graças damos a Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, orando sempre por vós, desde que ouvimos falar da vossa fé em Cristo Jesus, e do amor que tendes a todos os santos, por causa da esperança que vos está reservada nos céus, da qual antes ouvistes pela palavra da verdade do evangelho, que já chegou a vós, como também está em todo o mundo, frutificando e crescendo, assim como entre vós desde o dia em que ouvistes e conhecestes a graça de Deus em verdade (Cl 1. 3-6).
“A melhor defesa é um bom ataque”, é o que alguns dizem, e é certamente o que Paulo fez nessa carta. Um de seus propósitos era encorajar a igreja em Colossos a resistir ao falso ensino que se propagava entre eles. Pelo fato de ser ocasional, a carta aos Colossenses possui uma Cristologia elevada, por causa da redução funcional e menosprezo ontológico de Jesus Cristo que aquela heresia ensinava. Paulo a combate com veemência, e como é característico em suas cartas, o apóstolo deixa ecoar logo nas saudações e orações iniciais de suas cartas vários temas que irá desenvolver no corpo epistolar.
Como podemos notar em 1.6, ao contrário daquele falso ensino, possivelmente circunscrito apenas em Colossos, a verdade do evangelho apostólico crescia e se multiplicava em todo o mundo.
O propósito desse artigo é tentar descortinar o significado das palavras “frutificar e crescer” (v.6). Através do desdobramento da revelação da redenção na história, iremos investigar esse “motif” ao longo das Escrituras, para nos aproximarmos com a maior precisão possível do que Paulo tinha em mente quando descreveu a atuação do evangelho nesses termos.
Esta perícope possui uma estrutura concêntrica onde Paulo elabora a experiência dos Colossenses no evangelho, refletindo as circunstâncias em que eles ouviram o evangelho pela primeira vez (v. 7-8), e o poder transformador que opera não somente neles, mas em todo o “mundo” (v.6), este último consiste no centro dessa ação de graças (v. 3-8).
A linguagem de “frutificar e crescer” é uma reminiscência alusiva à história da criação em Gênesis. Deus ordena que a raça humana “frutifique e se multiplique” (Gn 1.28; cf. 1.22).
Gênesis 1.28:
“Crescei [auxanõ] e multiplicai-vos [plêthyno] e enchei a terra […] e dominai sobre […] toda a terra [pasês tês gês]” (LXX).
“Frutificai [pârã] e multiplicai-vos [rãbâ] e enchei a terra […] e dominai […] a terra” (TM)
Colossenses 1.6:
“Em todo o mundo [panti tõ kosmõ], ela [a palavra da verdade, o evangelho] está frutificando [karpophoreõ] e crescendo [auxanõ]”.
Parece que Paulo se foca no texto hebraico (TM), ainda que a tradução da Septuaginta (LXX) seja viável. Dando um sentido mais literal, Paulo traduz “pãrâ” por “karpophoreõ” (frutificando) e “rãbâ” (multiplicar) por “auxanõ”. Podemos notar ainda que Paulo usa uma tradução própria, independente da LXX, reproduzindo a expressão “em toda a terra” por “em todo o mundo”.
Tendo definido os paralelos textuais, passamos agora a ver como esse “tema” de “frutificar e crescer” se desenvolve no Antigo Testamento.
Analisaremos o uso e desenvolvimento de Gn 1.28 no Antigo Testamento, e perceberemos que esse é um tema Bíblico-teológico.
Após o dilúvio esse mandato é reiterado a Noé e sua família:
“… povoem abundantemente a terra e frutifiquem, e se multipliquem sobre a terra” (cf. 9.1, 7).
A mesma linguagem é usada posteriormente na promessa de Deus a Abraão e aos patriarcas:
“E Deus Todo-Poderoso te abençoe, e te faça frutificar, e te multiplique, para que sejas uma multidão de povos; E te dê a bênção de Abraão, a ti e à tua descendência contigo, para que em herança possuas a terra de tuas peregrinações, que Deus deu a Abraão” (Gn 28.3-4).
“Disse-lhe mais Deus: Eu sou o Deus Todo-Poderoso; frutifica e multiplica-te; uma nação, sim, uma multidão de nações sairá de ti, e reis procederão dos teus lombos” (Gn 35.11).
O povo de Israel alcançou parcialmente essa benção no Egito:
“E me disse: Eis que te farei frutificar e multiplicar, e tornar-te-ei uma multidão de povos e darei esta terra à tua descendência depois de ti, em possessão perpétua.” (Gn 48.4)
“E os filhos de Israel frutificaram, aumentaram muito, e multiplicaram-se, e foram fortalecidos grandemente; de maneira que a terra se encheu deles.” (Ex 1.7)
Entretanto, Israel pecou e continuou a pecar, e por causa disso sofreu o julgamento e a dispersão. E é no exílio que a fórmula reaparece e Deus promete reunir Seu povo novamente:
“E eu mesmo recolherei o restante das minhas ovelhas, de todas as terras para onde as tiver afugentado, e as farei voltar aos seus apriscos; e frutificarão, e se multiplicarão” (Jr 23.3).
Uma dúvida pode surgir quanto a essa alusão: Qual a relação entre os textos se Gn 1.28 se refere ao aumento dos seres humanos em “toda a terra” e ao domínio deles sobre ela, ao passo que Cl 1.6 refere-se a palavra do evangelho “frutificando e crescendo em todo o mundo” (Beale, 2014)? Paulo estaria apenas se utilizando do texto com fins retóricos sem se importar com o sentido e contexto original de Gn 1.28?
Para uma resposta satisfatória, precisamos adentrar com maior profundidade ao texto. Gn 1.26-28 é um mandato para Adão refletir a imagem de Deus, uma reflexão implicitamente ontológica e explicitamente funcional (Beale, 2014). Na criação de Adão e Eva, Deus os dotou com capacidades internas para que fossem capazes de sujeitar, dominar e encher a terra com a glória de Deus. Reproduzir filhos para se unirem nessa reflexão da imagem Divina fazia parte do mandato da sujeição/dominação.
De acordo com G. K. Beale, Adão, Eva e sua prole seriam vice-regentes que agiriam como filhos obedientes de Deus, refletindo seu glorioso e pleno reinado sobre a terra. O que se evidencia já em Gn 1 – 3, sendo também relevante para Colossenses 1.6 (e 10), é que a obediência à palavra de Deus era crucial para realizar a incumbência de Gn 1. 26,28 (2014, p. 1042).
Adão, Eva e sua descendência deveriam refletir a imagem de Deus e espalhar Sua glória por toda a terra. Mas como sabemos, tanto o primeiro casal como sua descendência falhou miseravelmente.
Paulo se apropria de forma alusiva a um dos enredos mais importantes da história da redenção. O apóstolo foca na função da palavra de Deus em Gn 2-3 em relação ao cumprimento da comissão adâmica (ibid., p. 1043). A palavra da verdade finalmente começou sua expansão global, conforme Adão foi ordenado a fazer. Não somente no mundo, mas “nos” Colossenses, que foram “libertos do império das trevas” (1.13), o engano e domínio da antiga serpente já não opera em seus corações.
Assim vemos que Paulo não está forçando o texto de Gênesis, antes o interpreta de uma perspectiva histórico-salvífica, e da culminação do evento Cristo. De fato, Jesus é o novo e último Adão, o portador da imagem de Deus (Cl 1.15; 3.10), e os cristãos, pela fé Nele, são identificados com Ele através da união pessoal com Cristo.
O objetivo da comissão renovada em Cristo é espalhar a glória de Deus através de uma humanidade renovada (cf. N. T. Wright, 1986, p. 53-54). Como descendência espiritual do Adão escatológico, os fiéis, como participantes da nova criação inaugurada, dão inicio ao cumprimento do mandato outorgado ao primeiro Adão.
Concluímos que o uso de Gn 1.28 em Cl 1.6 não é meramente analógico. Estamos diante de uma tipologia, pois a repetição da falha em cumprir a comissão de Gênesis apontava para uma humanidade escatológica que finalmente obedeceria ao mandato de Gênesis (Beale, ibid.).
Concluo esse breve artigo com algumas aplicações práticas. Em primeiro lugar, será oportuno uma análise pessoal do leitor sobre sua própria fé, à luz do verdadeiro evangelho. A fé espúria que se propaga no meio evangélico é fruto do falso evangelho que domina várias denominações. Nada além e nada aquém do puro evangelho bíblico/apostólico deve ser crido. Somente ele, e ele somente é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê (Rm 1.16). Porém crer num falso evangelho é correr em vão e por isso deve ser anátema mesmo se tiver uma suposta origem “angelical” (Gl 1.8). Em segundo lugar devemos combater esses falsos evangelhos com o verdadeiro. Foi exatamente isso que Paulo fez. Quer fosse o falso evangelho destruindo os gálatas, ou a heresia corroendo Colossos, ou o triunfalismo dividindo Corinto, Paulo sempre estava lá, combatendo o engano da antiga serpente com a palavra da verdade. Ele mesmo diz que foi posto para defesa do evangelho (Fl 1.17). Todos nós temos esse mesmo dever que Paulo, e é por isso que Judas nos exorta a “batalhar pela fé que de uma vez por todas foi dada aos santos” (Jd 1.3). Em terceiro e último lugar, não devemos ficar apenas na defensiva, mas temos que partir para o ataque. E com isso quero chamar nossa atenção para o dever e responsabilidade de cada cristão em proclamar o evangelho em “todo o mundo”. Deus em Sua soberania usa meios para a difusão global de Sua Palavra. Paulo não poderia falar sobre o crescimento do evangelho se ele e os demais tivessem ficado quieto. Como vimos, somos o povo escatológico de Deus, novas criaturas nas quais a imagem de Deus se renova dia após dia em Cristo. E o propósito disso é espalhar a glória de Deu na face de Cristo, avançando o evangelho do reino neste mundo caído.
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O perigo que corremos quando estudamos esse debatido tema do batismo, com foco nas cartas paulinas, é uma aproximação ao texto carregada com nossos pressupostos, preconceitos, convicções e agenda teológica, ao invés de ouvirmos o ensinamento do apóstolo.
Nosso problema é que, mesmo nas treze cartas que temos do apóstolo Paulo, nós não temos tudo o que Paulo gostaria de nos ensinar sobre todos os tipos de assuntos, especialmente sobre esse motif, mas temos alguns dados que podem nos guiar.
Qual é o relacionamento entre o batismo nas águas e o batismo no Espírito? Alguns veem esse relacionamento tão próximo que associam um com o outro, dizendo que o Espírito é recebido no batismo das águas. Para outros, não há relacionamento nenhum é uma mera questão de coincidência.
O segundo volume da obra de Lucas pode nos ajudar nessa questão. Seguindo as narrativas de Atos, será que temos um paradigma em At 19. 1-7, onde a vinda do Espírito ocorre em conexão com o batismo nas águas? Ou nosso modelo está em At 10, onde o batismo é uma resposta a vinda do Espírito?
Ainda temos outra questão a ser levantada. A questão da dinâmica e experimental vinda do Espírito, que faz parte do quadro maior sobre o que acontece quando uma pessoa é salva por Cristo. Gordon Fee mostra que há uma tradição substancial na igreja afirmando que a experiência do Espírito, ou um “batismo no Espírito” se preferir, tem uma disposição subsequente aos crentes em relação ao recebimento do Espírito no batismo, ainda que essa experiência subsequente tenha sido entendida de maneiras variadas (santificação, fortalecimento, confirmação)[1]. Essa interpretação usa como paradigma o capítulo 8 de atos, onde a conversão é seguida do batismo, que é seguido tempo depois pelo batismo no Espírito.
Essas questões são tão vastas que não podemos lidar com elas detalhadamente nesse artigo, porque também precisaríamos analisar o restante do Novo Testamento para isso. Meu interesse nesse artigo é estritamente no testemunho paulino. Pelo fato de Paulo não ter dito muito sobre a segunda questão (batismo no Espírito), precisarei expandir minha pobre visão para ver se há alguma evidência paulina que simpatize com o conceito de “experiência subsequente”.
As informações podem ser facilmente distorcidas. Paulo associa O Espírito com o verbo “batizar” em apenas um único texto, 1 Co 12.13, e muito tem sido escrito sobre esse texto, e o desacordo entre teólogos é ainda maior.
Ambas as interpretações usam esse texto para provar e fundamentar seu raciocínio. Por isso irei oferecer uma analise detalhada com ambas as questões em mente.
Na igreja primitiva, o batismo nas águas era a resposta imediata do crente ao ato salvador de Deus no Espírito[2]. Por parecer que ambos possuem uma conexão intrínseca, muitos argumentam que O Espírito vem ao crente através do próprio ato do batismo, como uma consequência inexorável. O paradigma absoluto usado é o do próprio Jesus, com a descida do Espírito em forma de pomba após seu batismo. Os textos-chave são 1 Co 6. 11; 12.13 e Tt 3.5[3].
O erro dessa abordagem se encontra tanto no método como nos pressupostos. No método por falhar em perceber como prosseguir para descobrir a perspectiva de Paulo e nos pressupostos por simplesmente enfatizar uma experiência da igreja e jogar fora o restante das evidências como um todo.
Iremos prosseguir nossa abordagem em três passos: 1. Iremos olhar cuidadosamente para 1 Co 12.13 que associa (ou que pelo menos parece que associa) o Espírito e o batismo[4]; 2. Depois iremos olhar para os textos onde Paulo fala sobre o batismo de uma forma clara e não ambígua, e veremos se há alguma conexão com o Espírito e; 3. Veremos os textos onde Paulo fala sobre conversão em termos do Espírito e ver se o batismo pode ser pelo menos pressuposto[5].
Os reverendos Archibald Robertson e Alfred Plummer veem nesse texto um “aspecto social do batismo” [6], mas podemos dar alguns passos a mais.
Nosso texto vem após uma afirmação dupla: “O corpo é um” e tem muitos membros, e então Paulo explica essa afirmativa dizendo que “em um só Espírito, todos nós fomos batizados, em um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres e a todos nós foi dado de beber de um só Espírito”.
Alguns veem a expressão “em um só Espírito, todos nós fomos batizados” como uma relação intima entre ambos (batismo e Espírito), e outros veem a expressão “beber de um só Espírito” como a ação do mesmo após o batismo. Mas ao analisarmos o contexto, essas duas opções caem por terra.
No contexto Paulo discorda dos cristãos em Corinto sobre a natureza da verdadeira espiritualidade. É provável que os coríntios entendiam a “glossolalia” (falar em línguas) como a evidência que eles já haviam começado a falar a linguagem celestial (13.1), indicando que eles alcançaram um estado espiritual que os coloca acima da vida neste mundo[7]. Porém Paulo tem uma visão sobre espiritualidade diferente, que inclui discipulado que segue O Crucificado (2.1-3; 4.1-9)[8].
Paulo os corrige teologicamente no capitulo 12, mostrando que o foco exclusivo no dom de língua mal interpreta e não representa a natureza da igreja. Paulo argumenta que a unidade em meio a diversidade é a verdadeira prova da manifestação do Espírito entre eles, que é o ponto de quase todo o capítulo 12. No verso 13, elaborando o que ele disse no verso anterior, Paulo oferece um fundamento para a unidade, que é a experiência comum que eles tinham no Espírito.
Muitos leem esse texto como se Paulo estivesse ensinando como um individuo se torna um cristão, quando na verdade, Paulo está mostrando como os cristãos, com tanta diversidade entre eles, são de fato um só corpo. A resposta é clara: O Espírito que todos eles receberam. Para Paulo, a recepção do Espírito é o sine qua non da vida cristã[9].
Paulo usa um paralelo para demonstrar a comum recepção do Espírito entre os coríntios:
“Todos nós fomos batizados em um Espírito”
e
“Todos nós bebemos de um só Espírito”.
A primeira parte é qualificada pela frase preposicional “em um corpo”[10], que é modificada pela adição parentética “quer judeus, quer gregos, quer escravos quer livres”[11].
Sobre a analise acima, G. Fee oferece cinco importantes observações, que estão resumidas abaixo[12]:
Ainda que alguns dizem que Paulo usa o verbo “batizar” somente para o rito de iniciação cristã, não podemos ter total certeza. É correto afirmar que esse verbo se tornou o termo técnico para esse rito muito cedo na igreja, mas não podemos assumir que Paulo o usou de forma técnica aqui. Ele não disse que “todos nós fomos batizados”, o que implicaria o batismo nas águas, mas ele especificou: “Todos nós fomos batizados no Espírito”.
Além do mais, não é o batismo, mas sim “o Espírito”, que a base do argumento de Paulo para a unidade (cf. vv. 4-11). Essa é a perspectiva coerente de Paulo ao longo de suas cartas: cristãos formam um só corpo em Cristo precisamente por causa do Espírito.
O texto não dá suporte para afirmar que o Espírito é recebido no batismo nas águas. A preposição grega “en” (em/com/pelo) dificilmente pode ser forçada a significar algo como “todos nós fomos batizados (nas águas), e através disso foi dado o Espírito”. Aqui o Espírito é o “elemento” no qual todos foram batizados.
A maior dificuldade para a visão que o Espírito é dado no batismo está na segunda parte, “e a todos foi dado beber de um só Espírito”. Temos aqui um paralelismo semítico (pelo que parece) onde as duas cláusulas tem essencialmente o mesmo sentido. Esse é o sentido claramente metafórico do paralelismo que, junto com o modificador “no Espírito”, pende mais fortemente para um sentido metafórico ao invés de literal, para o batismo da primeira clausula. Ou seja, a experiência que eles tiveram do Espírito, é análoga mas não idêntica, a imersão que eles tiveram no batismo nas águas. Eles foram imersos no Espírito.
Alguns argumentam que a segunda cláusula aponta para uma segunda experiência no Espírito. Mas contra essa visão está o paralelismo citado acima e a falta dessa linguagem em toda a literatura cristã para se referir a experiência do Espírito.
À luz dessas observações, sobre o que essas duas cláusulas se referem? Para qual experiência cristã elas servem de metáforas? Alguns argumentam que o batismo no Espírito é uma experiência distinta e separada da conversão. Mas contra essa visão está o uso paulino (ele não usa esse termo para uma segunda experiência em nenhum lugar) e a ênfase do contexto, que não é sobre uma experiência especial do Espírito além da conversão, mas sim sobre a experiência comum da recepção do Espírito[13].
Portanto, Paulo está se referindo a experiência de conversão, se referindo ao seu elemento crucial, a recepção do Espírito. As expressões metafóricas (imersão no Espírito e beber do Espírito) implicam uma experiência muito maior e uma manifestação mais visível da recepção do Espírito do que alguns pretenderiam experimentar na história posterior da igreja[14]. Paulo pode fazer tal apelo a comum experiência do Espírito precisamente porque, como em Gl 3. 2-5, era uma experiência dinamicamente real, que havia acontecido com todos[15].
Nas cartas paulinas, temos referências claras ao batismo nas águas, o que pode indicar uma falta de conexão com o dom do Espírito. Os textos são: 1Co 1.13-17 (cf. 10.2; 15.29); Gl 3.27; Rm 6. 3-4; Cl 2.12; Ef 4.5. Dois comentários sobre esses textos se fazem necessários.
Primeiramente, em todas essas passagens que associam os cristãos com o batismo, é invariavelmente com referência a Cristo, e não com o Espírito[16]. Quando alguém é batizado, está revestido de Cristo, mas nunca do Espírito. Em Ef 4. 4-6, vários aspectos da vida cristã é associado ao Espírito e a Cristo. Mas o “um corpo” e a “uma só esperança” são associados com o Espírito, enquanto a fé e o batismo são associados a Cristo[17].
Em 1 Co 1. 13-17, Paulo deliberadamente coloca o batismo como secundário em relação a proclamação do evangelho. Ele não diminui o importante papel que o batismo tem, mas de maneira nenhum ele permitirá ser igualado a proclamação do evangelho que trás as pessoas à fé.
Meu ponto é: Paulo associa a recepção do Espírito com sua proclamação do evangelho e não com o batismo. O batismo é a resposta individual pela graça recebida através do Espírito ao aceitar o evangelho em fé.
Se Paulo associasse o batismo nas águas com a recepção do Espírito, ele não usaria essa linguagem, muito menos batizaria apenas dois em Corinto (Crispo e Gaio, mais a casa de Estéfanas). Pelo contrário, é precisamente por causa do seu ministério, proclamando a palavra, que o Espírito vem.
Ainda há uma questão a ser levantada do outro lado. Será que Paulo concebia uma obra de Graça além da conversão, a qual a linguagem “batismo no Espírito” pode ser corretamente aplicada?
Alguns interpretam alguns textos dessa maneira, como por exemplo, 1Co 12.13 e Gl 4. 4-6, mas se analisarmos as evidências acumulativas como um todo, essa posição se torna na melhor das hipóteses questionável. Se Paulo conhecia tais experiências ainda é um ponto discutível. Duas observações são necessárias aqui:
Primeiramente, Paulo faz uma clara conexão entre o Espírito e a “experiência de poder”[18]. Em outras palavras, na concepção paulina, o Espírito não é apenas experimentado na conversão, mas é constantemente experimentado de uma maneira dinâmica e visível.
Isso fica ainda mais claro ao lermos Gl 3. 2-5, especialmente o verso 5 que diz: “Aquele, pois, que vos concede o Espírito e que opera milagres entre vós, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregação da fé?”
Paulo apela para a experiência no Espírito, que era dinamicamente presente entre os gálatas para mostrar que eles não tinham relacionamento com a lei judaica[19].
Em segundo lugar, a vida no Espírito, na visão de Paulo, de maneira alguma se restringia exclusivamente a experiência no Espírito no momento da conversão.
Paulo não tinha uma visão estática do Espírito como muitos cristãos posteriores, que viam o Espírito dado “uma vez por todas” na conversão, e depois disso não haveria nenhuma experiência no Espírito e somos dados aos nossos próprios esforços para viver a vida cristã.
Para Paulo, o Espírito é a chave da vida cristã, e ele implica frequentemente que há sim momentos posteriores da conversão, onde o Espírito é derramado para fortalecer os cristãos.
O que acontece na conversão precisa ser renovado. Para Paulo a vida no Espírito começa na conversão, ao mesmo tempo em que é experimentada em dimensões dinâmicas e renovadoras[20].
O batismo nas águas é a resposta do individuo a atividade e presença do Espírito. Não é meramente um rito, pois Paulo usa imagens fortes para descrevê-lo como, por exemplo, morrer e ressuscitar com Cristo, ser revestido de Cristo, antes faz parte do complexo de conversão como um todo. Por imersão ser o padrão normal para o batismo, isso proporciona para Paulo ricas metáforas para descrever o batismo.
A recepção do Espírito não é estática, nem meramente um evento do passado, mas deve ser uma realidade presente. Linguagem quantitativa é evitada, e não existe a conhecida “segunda benção”, ma a experiência do Espírito sempre-presente pode ser inflamada. Nosso ponto aqui não precisa ter precisão terminológica ou teológica, mas acima de tudo precisa ser renovado, para eu nós possamos ser verdadeiramente o povo do Espírito, a comunidade escatológica de Deus, habitada e transformada pelo Espírito, nesse mundo perverso, e brilharmos a glória de Deus nesse país.
[1] Gordon Fee, “Paul, the Spirit ans the people of God” p. 194.
[2] Ibid.
[3] Alguns ainda adicionam Gl 3.28-4.6 e as figuras de selo em 2 Co 1.21-22; Ef 1.13-14; 4.30.
[4] Não teremos espaço aqui para olhar os outros textos dessa natureza como p. ex. 1Co 6.11 e Tt 3.5.
[5] Ibid. p. 195.
[6] Archibald Robertson e Alfred Plummer, “A critical and exegetical commentary on the first epistle of st. Paul to the Corinthians”, ICC, p. 272.
[7] Fee, op. cit.
[8] Ibid.
[9] Gordon Fee, “God´s empowering presence, the holy spirit in the letters of Paul”, p. 178.
[10] Em Gr. “εις εν σωμα”, onde εις pode ser local, indicando onde todos foram batizados, ou denotando o objetivo da ação, indicando o propósito da ação do batismo (= para se tornar um corpo).
[11] Gordon Fee, “The first epistle to the Corinthians”, NICNT, p. 603.
[12] Fee, “Paul, the Spirit ans the people of God” p. 196-97.
[13] Ibid.
[14] Ibid. p. 197.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid. p. 200.
[18] Ibid.
[19] Ibid.
[20] Ibid. p. 202.
Por: Willian Orlandi
É evidente que há uma estreita conexão entre 5.1-11 e 5.12-21. Em ambas essas seções, o pensamento realçado é que a salvação, no tempo e na eternidade, é por meio de Jesus Cristo [1].
Segundo 5.1-11, é por meio dele que os crentes têm sido justificados e reconciliados com Deus. A esta ideia de certeza da salvação por meio de Cristo,Paulo agora, nos versículos 12-21, acrescenta o pensamento de que a graça é muito mais que uma mera compensação do pecado. Não só nulifica os efeitos do pecado, mas também outorga a vida eterna.
Paulo pinta o quadro da história da redenção usando como tela a própria história da humanidade com um escopo universal. Não encontramos nesse parágrafo nenhuma dicotomia entre judeus e gentios, mas ambos se encontram na categoria “ser humano”. A perspectiva é corporativa em vez de individual [2].
Toda a humanidade está em um relacionamento com um de dois homens. Aqueles que pertencem a Adão estão debaixo da sentença de morte por causa de seu (de Adão) pecado ou desobediência, e aqueles que pertencem a Cristo possuem segurança da vida eterna por causa de Sua (de Cristo) justiça, ou obediência [3].
Em algum sentido, os atos de Adão e de Cristo são similares e possuem uma importância histórica. Mas não são iguais em poder porque o ato de Cristo triunfa completamente sobre os efeitos do ato de Adão [4].
O tema dominante nesse parágrafo é o poder do ato de obediência de Cristo que sobrepuja o ato de desobediência de Adão. Uma pergunta importante aqui seria: Qual é a relação desse tema com o resto da carta? As respostas tem sido variadas. Uns argumentam que essa passagem é o centro dessa carta enquanto outros dizem que ela é uma mera digressão. As vezes um parágrafo possui maior conexão com o que precede, e as vezes com o que sucede. Esse parágrafo possui ambos. A bem enfatizada justificação assegurada por Cristo, em contraste com a condenação introduzida por Adão (v. 18-19), trás de volta o tema central de 1.18-4.25, particularmente que a justificação está disponível para “todos os que creem” (3.22) [5]. Igualmente, alguns temas introduzidos em 5.12-21, como graça, morte e o pecado como um poder reinante, a estrutura corporativa de “em Adão” e “em Cristo”, são precisamente aqueles temas que dominarão os capítulos 6-8 [6].
A argumentação nesse parágrafo parece um tanto desconexa porque Paulo inicia com uma comparação no verso 12 que ele não termina. Em vez disso, ele expande a primeira parte de sua comparação, o pecado de Adão (12d-14), e no final do verso 14 ele afirma que Adão é um tipo de Cristo. Paulo estabelece uma série de contrastes entre Adão e Cristo (v. 15-17), e finalmente, nos dois últimos paralelos estabelecidos (18-19), a comparação completa está concluída [7]. No verso 20 Paulo fala sobre a lei (pois um judeu cristão poderia dizer que Paulo havia esquecido do Sinai, um dos eventos mais importantes na história da salvação) e o verso 21 traz um triunfante sumário e conclusão, onde a nota final novamente é cristológica: “mediante Jesus Cristo, nosso Senhor”.
Iremos agora analisar verso por verso desse parágrafo, a fim de entendermos, com maior precisão possível, o ensino de Paulo aqui.
“Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram”. (Rm 5.12 – ARA)
Esse parágrafo inicia com a palavra “Portanto”, o que indica que Paulo está concluindo algo que ele havia começado anteriormente. Há um relacionamento natural entre esse parágrafo e o anterior [8]. Podemos parafrasear dessa maneira: Deus prometeu salvar totalmente aqueles que foram justificados e reconciliados através de Jesus Cristo, e para completar isso, existe uma união vital entre Cristo e aqueles que pertencem a Ele que é similar, porém vastamente mais poderoso que a união mortal entre Adão e todos os que pertencem a Ele.
A sentença inicia com “assim como” [9]. A entrada do pecado no mundo é atribuída a um homem, que obviamente é Adão. Paulo atribui ao pecado a função ativa de reinar (o pecado também pode ser obedecido (6.16-17), assalariado (6.23), tomar ocasião (7.8), enganar e matar (7. 11, 13). Em outras palavras Paulo personifica o pecado, retratando-o como um poder que assola o mundo que está sem Cristo, trazendo desastre e morte para toda a humanidade [10].
Os escritos judaicos contem paralelos com a interpretação de Paulo sobre a queda de Adão, especialmente os escritos apocalípticos 4Esdras [11] e 2Baruque.
No entanto, entendimento de Paulo acerca do pecado é bem mais radical que o deles, tanto com respeito a origem da transgressão de Adão, quanto aos seus efeitos sobre a raça humana [12].
A expressão seguinte, “por um só homem entrou o pecado no mundo”, não seria novidade para ninguém que conhecesse o A.T. ou a tradição judaica. O mesmo pode ser dito da asserção seguinte, “e pelo pecado a morte”. A inquebrável união entre o pecado e a morte também está claro em Gn 2-3 [13].
Mas o que exatamente Paulo que dizer com o termo morte aqui [14]? Paulo poderia estar se referindo apenas a morte física, pois parece ser esse o significado no verso 14. Porém, adiante Paulo contrasta a morte com a vida eterna (v. 21). Além do mais, nos versos 16 e 18 Paulo usa a palavra condenação com o mesmo sentido de morte [15]. Isso sugere que Paulo esteja falando sobre a morte “espiritual”, ou seja, a alienação de Deus resultante do pecado, que se não for curada por Cristo, levará inevitavelmente à morte eterna.
No entanto, nós não somos forçados a fazer uma escolha entre essas opções. Paulo frequentemente usa “morte” e as palavras relacionadas para designar uma entidade “físico-espiritual”, uma “morte-total”, a penalidade que decorre do pecado [16]. A morte física é uma evidencia, uma manifestação externa da realidade dessa “morte-total”, ou melhor, como a maioria dos comentaristas expõe, Paulo pode ter em mente ambos os aspectos físicos e espirituais dessa morte [17].
Após falar sobre a entrada da morte como consequência do pecado, Paulo deixa claro que essa morte se espalhou para cada pessoa individualmente (12c) [18]. A expressão “assim também” é uma comparação entre a maneira pela qual a morte veio ao mundo – através do pecado – e a maneira pela qual a morte passou a todos os homems – através do pecado também [19]. Como Douglas Moo demonstra, o verso 12 é um nítido quiasmo balanceado:
A Pecado (12a) produz
B.Morte (12b)
B Todos morreram (12c)
A Porque todos pecaram (12d) [20]
Se essa estrutura estiver correta, então 12d tem como propósito mostrar que a morte é universal porque o pecado é universal [21]. A morte encontrou seu passaporte de entrada nesse mundo através do pecado de Adão, que tem levado à morte todas as pessoas, e de fato, todas as pessoas morrem, porque todas pecaram. Em certo sentido a preocupação de Paulo nesse verso ( e nessa passagem) não é tanto com o “pecado original”, mas sim com a “morte original” [22]. O nexo causal entre pecado e morte, demonstrado no caso de Adão, tem se repetido em cada ser humano. Ninguém escapa do reino da morte pois ninguém escapa do poder do pecado [23].
Mas não podemos parar por aqui, precisamos dar um passo além. Nesse verso Paulo fala sobre a universalidade do pecado após falar sobre a responsabilidade de Adão pela entrada do pecado no mundo, isso nos leva a perguntarmos: Qual é a relação do pecado de Adão com os nossos pecados? Ou em outras palavras, por que todas as pessoas, sem exceção, pecam? Essa questão se torna ainda mais apropriada nos versos 18 e 19, onde o foco de Paulo está no pecado de Adão como a causa para a condenação universal [24]. Como é possível que o pecado de Adão trouxe eterna condenação para mim, minha família e de fato, toda a humanidade? Questões dessa natureza nos forçam a olharmos com mais cuidado o que Paulo quis dizer com “todos pecaram” em 12d.
À primeira vista, essas perguntas nos parecem fácil de responder. Frequentemente Paulo usa a palavra “pecado” para designar atos pecaminosos pessoais de cada indivíduo. Ou seja, todas as pessoas cometem pecado. Provavelmente a maioria dos teólogos contemporâneos entendem esse verso dessa maneira (assim como Rm 3.23). A morte passou a todas as pessoas pelo exato motivo de todas cometerem seus próprios pecados individuais.
Mas isso nos leva a outra pergunta lógica: Como nós podemos logicamente relacionar as asserções “cada pessoa morre por causa dos pecados individuais da pessoa (no curso da história)” e “um homem transgride e traz condenação para todas as pessoas” (v. 18) [25].
Alguns se contentam em deixar não resolvida a tensão dos aspectos individuais e corporativos. Esses dizem que é o trabalho de um teólogo sistemático achar a solução desses problemas, mas “nós” os exegetas temos que conviver com isso. É claro que nós erramos em tentar achar e forçar uma solução para tudo nas Escrituras, mas também falhamos miseravelmente em não perseguirmos harmonizações razoáveis que o autor assume ou pretende. Então é legítimo perguntarmos se Paulo sugere alguma resolução para a tensão entre a responsabilidade adâmica e a pessoal em relação ao pecado nesse texto [26].
Uma explanação popular sustenta que Paulo assume uma espécie de “meio termo” na conexão entre o pecado de Adão e a condenação de todos os seres humanos, que seria a corrupção da natureza humana [27]. A expressão “todos pecaram” no verso 12 se refere aos pecados individuais cometidos ao longo da história, mas como um resultado necessário da corrupção da natureza humana herdada de Adão. A morte, portanto, decorre imediatamente do pecado individual, mas ultimamente do pecado de Adão [28]; pois foi o pecado de Adão que corrompeu a natureza humana fazendo o pecado individual uma inevitabilidade.
Existem muitos pontos positivos nessa visão, porém ela precisa ser melhorada e expandida. Um resumo apropriado seria: A transgressão de um único homem resultou na corrupção da natureza humana, o que levou todas as pessoas a pecarem, e portanto trouxe condenação para todos os homens. É possível que Paulo quisesse que nós assumíssemos essas adições, e ele nos deu uma pequena base para isso [29].
Devemos ler 12d à luz dos versos 18 e 19. As cláusulas comparativas desses dois versos repetem a substância do verso 12, o que parece ser uma procedência legítima. “Todos pecaram” ecoa certo sentido corporativo: Pecar, não como um ato voluntário pessoal, mas pecar “em e com” Adão [30]. O pecado aqui em 12d atribuído a “todos”, deve ser entendido à luz de 12a-c e 15-19, como o pecado que de alguma maneira é idêntico ao pecado cometido por Adão [31].
Desta maneira, Paulo pode dizer tanto que “todos morrem porque todos pecam” como também “todos morrem por causa do pecado de Adão”, sem nenhum impedimento porque o pecado de Adão é o pecado de todos [32].
Portanto, todas as pessoas estão condenadas “em Adão”, culpadas do pecado que todas cometeram “nele” [33].
Admito que para interpretarmos a expressão “todos pecaram” de 12d como significando que todos “pecaram em e com Adão” precisamos totalmente dos versos 18 e 19. Talvez não devêssemos “forçar” tanto quando Paulo não pretende dizer isso. Entretanto mais um argumento acumula para a corroboração de nossa interpretação, a saber, a popularidade dos conceitos de solidariedade corporativa no mundo judaico dos dias de Paulo [34]. Esse conceito tem suas raízes no Antigo Testamento e um exemplo clássico disso está em Josué 7. O pecado cometido por um indivíduo Acã, fez com que os “filhos de Israel prevaricassem nas coisas condenadas” (Js 7.1).
O texto diz que Israel pecou (verso 11) e que “a ira do Senhor se ascendeu contra os filhos de Israel”, por causa do pecado de Acã. As ações de certos indivíduos possuem um caráter representativo, sendo atribuído como atos de vários outros indivíduos ao mesmo tempo (outros exemplos claros são percebidos em quando um rei de Israel pecava o povo todo sofria). O exemplo mais próximo na literatura judaica posterior está em 2 Esdras 7. 118: “Ó Adão, o que fizestes? Pois embora sejas tu quem pecou, a queda não foi só tua, mas também nossa, que somos teus descendentes” (embora eu precise dizer que a ideia de pecado corporativo em Adão nunca foi explicita no judaísmo).
Temos bons motivos para pensarmos que Paulo adotou esse conceito tão importante no pensamento judaico para explicar o significado de Adão e Cristo na história da redenção. Para Paulo, Adão assim como Cristo, é uma figura corporativa, cujo pecado é atribuído a todos os seus descendentes.
Mais um ponto merece nossa breve atenção: a questão da justiça. Ecoando as palavras do teólogo alemão W. Pannenberg [35], como é possível sermos responsabilizados pelo ato de outro, cometido a várias gerações atrás em condições radicalmente diferentes da minha? Várias construções teológicas e filosóficas podem ajudar ou piorar esse problema. O pecado original continua sendo uma ofensa para a razão do homem caído. Porém é uma doutrina necessária para explicarmos a universalidade do pecado e do mal [36]. Termino a explanação desse verso e dessa questão de justiça com as palavras de Blaise Pascal sobre o assunto:
“Pecado original é loucura para o homem, mas é compreensível ser assim. Você não deve me reprovar por querer “razão” nessa doutrina, desde que eu admita que ela não tenha razão. Mas essa loucura é mais sábia que toda a sabedoria dos homens. Sem isso, como podemos explicar o que o homem é? Todo o seu estado depende desse ponto imperceptível. E como isso pode ser percebido pela sua razão, sendo isso algo que vai contra a razão, e desde que a razão, longe de encontrar isso por si mesma, tem aversão a isso quando é apresentada a ela?[37]”.
Como explicar o ódio, a degradação e a loucura que caracteriza a humanidade em toda a sua história? Paulo afirma nessa passagem que a solidariedade humana com o pecado de Adão é a resposta para isso. Quer nós interpretemos essa solidariedade em termos de pecar “em e com” Adão, quer seja por causa de uma natureza corrupta herdada dle, em ambos os casos, isso explica a universalidade da pecaminosidade humana melhor do que qualquer teoria rival .[38]
“Porque até ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado não é levado em conta quando não há lei” (Rm 5.13).
Uma vez que o pecado conseguiu entrada na família humana, seguiu-se a morte. A sentença passada contra Adão, “no dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gn 2:17), foi executada em seus descendentes, embora — enquanto não foi dada a lei — não houvesse um mandamento positivo a ser transgredido, como havia para Adão [39]. O regime da lei aqui é explicitamente a lei mosaica dada no Sinai. As pessoas que viveram antes de Moisés não tinham a lei dessa forma específica e concreta. Se assim for, como elas poderiam ser julgadas dignas de morte? Porque elas pecaram em e com seu pai Adão. Mas à luz de Rm 1.18-3.20, será que Paulo considerava os pecados dessas pessoas pré-mosaicas como não merecendo condenação per si? Paulo mostrou que a vinda da lei fez com que o pecado fosse uma coisa mais séria, mais “digna” de morte (cf. 3.20; 4.15; 5.20; 7. 7-12). Aquelas pessoas cometeram pecados pessoal e conscientemente, mas não da mesma maneira que Adão, ou seja, não transgredindo um mandamento expresso, mas mesmo assim, carregaram a sanção da morte [40].
Portanto, é óbvio que, mesmo durante o período de Adão à Moisés, o pecado foi de fato levado em conta. Embora a lei do Sinai com seus mandamentos expressos, ainda não existisse, havia lei (Rm 2.14-15) [41].
“Entretanto, reinou a morte desde Adão até Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram à semelhança da transgressão de Adão, o qual prefigurava aquele que havia de vir” (Rm 5.14).
Adão e Israel foram confrontados diretamente com a lei explícita. Mas mesmo sobre as pessoas que viveram nesse intermediário “reinou a morte”. Morte aqui se referindo a morte física, mas o aspecto espiritual está presente como no verso 12. Paulo resume seu foco principal no argumento com a última frase do verso 14: “…o qual prefigurava aquele que havia de vir”.
A palavra prefigurar, para ser mais exato, “tipo”, são aquelas pessoas, instituições ou eventos no Antigo Testamento que tem uma função divinamente pretendida de prefigurar a era escatológica inaugurada por Cristo [42].
É nesse sentido que Adão é um “tipo” de Cristo. A palavra grega “τυπος” (tipos), que basicamente significa impressão, forma, padrão ou exemplo, aparece em apenas 4 lugares no A.T. (LXX), e traduz as palavras hebraicas “rabinît” (Ex 25.40), original, modelo, e selem (Am 5.26), imagem, ídolo. Aqui em Romanos 5.14, Adão e Cristo são comparados e contrastados pela sua relevância e eficácia para “todos” [43].
O impacto universal do único ato de Adão prefigurava o impacto universal do ato único de Cristo. “Aquele que havia de vir” provavelmente ecoa a tradição judaica da época que designava o Messias como “aquele que viria”, e está no futuro porque possivelmente Paulo esteja observando a obra de Cristo com a perspectiva de Adão [44].
“Todavia, não é assim o dom gratuito como a ofensa; porque, se, pela ofensa de um só, morreram muitos, muito mais a graça de Deus e o dom pela graça de um só homem, Jesus Cristo, foram abundantes sobre muitos” (Rm 5. 15).
Nos versos 15-21 Paulo irá explicar a relação tipológica entre Adão e Cristo. O que é similar entre os dois é o fato de que o ato de cada um trás drásticas consequências para os que “pertencem” a eles. Os versos 15-17 apresentam basicamente dois contrastes entre o ato de Adão e o de Cristo.
O primeiro contraste é de nível ou de grau. O ato de Cristo, sendo uma manifestação da graça Divina, é vastamente maior, de todas as maneiras, ao ato de Adão (verso 15).
O segundo contraste é de consequência. O ato de Adão trouxe condenação (16b) e morte (17a), enquanto o de Cristo trouxe justiça (16b) e vida (17b).
Paulo chama o pecado de Adão de “ofensa” para contrastar com a palavra “dom”. “Porque se pela ofensa de um só, morreram muitos”, esse “muitos” dessa prótese significa um “grande número”. Mas esse grande número já está determinado no verso 12, ou seja, todos, por causa do pecado de Adão, todos morreram. Mas o “muitos” da apodóse “… muito mais a graça de Deus … foram abundantes sobre muitos”, é qualificado por Paulo no verso 17, que são somente aqueles que receberam o dom do benefício provindo ao ato de Cristo.
Para Paulo, se a morte daqueles que estão em Adão é garantida, aqueles que estão em Cristo desfrutaram a graça e o dom com muito mais certeza (Cf. o “muito mais” do verso 15).
“O dom, entretanto, não é como no caso em que somente um pecou; porque o julgamento derivou de uma só ofensa, para a condenação; mas a graça transcorre de muitas ofensas, para a justificação” (Rm 5.16).
Na primeira parte desse verso (16a), Paulo fala sobre o segundo contraste entre o ato de Adão e o ato de Cristo, e o explica nos versos 16b-17.
“Em que somente um pecou” não faz o contraste apropriado com o “dom” do início do verso. Para entendermos apropriadamente, precisamos fazer uma paráfrase, onde o que vem a seguir, a saber, a “condenação”, se encaixa melhor no contexto. Então temos: “O dom, entretanto, não é como a condenação que veio através do pecado de somente um”.
Paulo tinha os dois contrastes em mente. Primeiramente eram os resultados do ato de Adão e do ato de Cristo, isto é, condenação versus justificação. Em segundo lugar era o número de pecados levados em conta. O veredito judicial associado ao ato de Adão veio através de um pecado somente. O decreto da justificação que veio através de Cristo veio após um número incontável de pecados [45].
Concluímos que não apenas os resultados do ato de Adão e do ato de Cristo são diametralmente opostos, como a morte é aposta a vida, ma também, a graça de Deus em Cristo se tornou majestosamente mais evidente, quando se leva em conta o número de pecado respectivo a cada ação. Como belamente Cranfield expressa: “Que um único erro de alguém deveria ser respondido com julgamento, é perfeitamente compreensível: que o acumulo do pecado e da culpa de todas as eras deveria ser respondido com o livre dom de Deus, esse é o milagre dos milagres, muito além da compreensão humana”.
[1] William Hendriksen, “Comentário de Romanos”, p. 233.
[2] Douglas Moo, “The epistle to the Romans”, NICNT, p. 315.
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] O debate acadêmico sobre isso é vasto demais para tratarmos aqui.
[9] Normalmente introduz uma prótese de uma sentença comparativa.
[10] Moo, Romans, p. 319.
[11] Em 4Esdras a origem do pecado é repelida e relativizada pela ideia de que um coração maligno já estava presente em Adão quando ele caiu em transgressão.
[12] Mark A. Seifrid, “Romanos”, em “O comentário do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento”, org. G. K. Beale e D. A. Carson, p. 785.
[13] Moo, p. 320.
[14] Gr. Θανατος (tanatos) ocorre 5 vezes nessa passagem e o verbo cognato aparece 2 vezes.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] A palavra grega é “διηλθεν”, na qual o “diá” possui força distributiva.
[19] Ibid.
[20] Ibid.
[21] Ibid.
[22] Ibid.
[23] Ibid.
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Ibid. p. 325.
[27] Teólogos como Lutero e Calvino acreditavam que “todos pecaram” (12d) significa apenas que todas as pessoas existem em um “estado pecaminoso”, visão pouco defendida em nossos dias.
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] Isso não é o mesmo que adotar a tradução “em Adão”.
[31] Ibid. p. 326.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Ibid. p. 327.
[35] Anthropology, p. 124.
[36] Moo, romans, p. 329.
[37] Pensées #445.
[38] Moo, p. 329.
[39] F. F. Bruce, “Romanos, introdução e comentário”, p. 67.
[40] Moo, “Romans”, p. 331.
[41] William Hendriksen, “Romanos”, CNT, p. 237.
[42] Moo, “Romans”, p. 334.
[43] H. Muller, “τυπος”, em DITNT, p. 2519.
[44] Moo, p. 334.
[45] Ibid., p. 338.
Após analisarmos o pano de fundo veterotestamentário desse tema, quando nos voltamos especificamente para a teologia de Paulo, fica claro que para ele, a vida do Espírito satisfaz três tipos de expectativas: 1) A associação do Espírito com a nova aliança; 2) a linguagem da habitação; 3) A associação do Espírito com o templo [1].
Cumprindo a nova aliança e a renovação do templo, O Espírito é o meio pelo qual Deus se faz presente nesse mundo.
Para Paulo, O Espírito habita tanto “em” como “entre” o povo de Deus. Paulo diz que O Espírito habita “em vós/nós” (1Ts 4.8; 1Co 6.19; 14.24-25; Ef 5.18). Esse local “em vós/nós” é o coração (2Co 1.22; 3.3; Gl 4.6; Rm 2.29; 5.5). Veremos que a habitação do Espírito é tanto coletiva como individual.
Paulo usa a figura do templo para designar O Espírito como a renovada presença de Deus entre Seu povo. Essa figura aparece 4 vezes em Paulo, 3 delas mantém relação com o Antigo Testamento:
1Co 3.16-17
“16 Não sabeis que sois santuário de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós? 17 Se alguém destruir o santuário de Deus, Deus o destruirá; porque o santuário de Deus, que sois vós, é sagrado”.
2Co 6.16-18
“16 Que ligação há entre o santuário de Deus e os ídolos? Porque nós somos santuário do Deus vivente, como ele próprio disse: Habitarei e andarei entre eles; serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. 17 Por isso, retirai-vos do meio deles, separai-vos, diz o Senhor; não toqueis em coisas impuras; e eu vos receberei, 18 serei vosso Pai, e vós sereis para mim filhos e filhas, diz o Senhor Todo-Poderoso”.
Ef 2. 20-22
“20 edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular; 21 no qual todo o edifício, bem ajustado, cresce para santuário dedicado ao Senhor, 22 no qual também vós juntamente estais sendo edificados para habitação de Deus no Espírito”.
Em 1Co 6. 19-20, Paulo faz a surpreendente transferência da figura da igreja para a do crente individual. Deus não somente habita entre o povo pelo Espírito, mas também habita “em” cada cristãos individualmente:
“19 Acaso, não sabeis que o vosso corpo é santuário do Espírito Santo, que está em vós, o qual tendes da parte de Deus, e que não sois de vós mesmos? 20 Porque fostes comprados por preço. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo”.
O contexto é sobre pecado sexual e Paulo está preocupado com a santificação desses crentes. Não temos espaço aqui para ver todo o argumento de Paulo, mas no momento final desse argumento, Paulo apela para a presença do Espírito na vida deles no contexto da obra redentora de Cristo.
Essa habitação individual do crente não o leva a uma vida meramente contemplativa, mas produz a verdadeira ética, esse é o segredo da piedade de Paulo.
Para Paulo, O Espírito não é uma mera força impessoal, ou uma influência, antes, é o próprio Deus presente “em” e “no meio” do Seu povo.
Nós seres humanos sempre temos a tendência de radicalizar para algum extremo. Talvez sempre haverá na história da igreja um grupo de homens (sinceros e devotos) que olha para uma instituição eclesiástica morta e diz: O Espírito Santo não habita ai, logo não habita na igreja coletivamente. Isso leva inevitavelmente a uma espiritualidade individual, monástica e egoísta.
Por outro lado, em reação a esse pietismo, haverá aqueles que em reação a ele, e com medo dessa individualidade mortal, levantarão a voz e dirão que o Espírito não habita em cada crente individualmente, ma somente quando o povo de Deus se reúne.
Ambas as posições são reacionárias e não exegéticas (e não bíblicas). Se quisermos ser bíblicos em nossa teologia do Espírito, precisamos afirmar, junto com Paulo, essas duas gloriosas verdades: O espírito habita na vida de cada cristão individualmente, santificando-o e preparando-o para o retorno de Cristo, e habita também no meio da congregação, levando-a a adorar a Deus em “espírito e em verdade”.
[1] Gordon Fee, “Paul, Spirit and the people of God”, p. 15.
[2] Ibid., p.18.
DEZEMBRO 28, 2014
O conceito de “presença” sempre soa doce e agradável aos nossos ouvidos. É algo insubstituível. E-mails, Facebook, Twiter, telefonemas,presentes, fotos, memórias, momentos, nada disso é melhor do que estar pessoalmente presente com alguém.
Esse é um conceito de suma importância nas páginas da Escritura Sagrada. Deus nos fez assim, nos criou a Sua própria imagem e semelhança, Ele próprio é um Ser pessoal e relacional. Com a queda no pecado, a humanidade perdeu seu relacionamento com Deus, mas para Paulo, a vinda de Cristo e do Espírito mudou isso para sempre.
A presença de Deus é um motif crucial tanto no Antigo como no Novo Testamento. As Escrituras começas descrevendo Deus criando todas as coisas e habitando com a coroa da Sua criação (a humanidade) criada à Sua própria imagem, no jardim do Éden. E termina com a maravilhosa figura da terra e céus renovado e do Éden renovado em Apocalípse. João diz: “Nela, não vi santuário, porque o seu santuário é o Senhor, o Deus Todo-Poderoso, e o Cordeiro” (Ap 21.22).
Uma das maneiras mais proeminentes de se experimentar a presença de Deus no Antigo Testamento era no tabernáculo e no templo. Esse tema da “presença”, culminando na descida da glória de Deus no tabernáculo, é a chave estrutural do livro do Êxodo [1]. Na sarça ardente (Ex 3) Deus primeiramente se manifesta a Moisés no Monte Sinai. Então Deus instrui Moisés para trazer Israel àquele lugar para adorá-Lo. Quando Israel chega ao monte em Ex 19, Eles chegam ao lugar da “habitação de Deus”, lugar este que ninguém era permitido nem tocar nesse monte, sob pena de morte, apenas Moisés tinha acesso a presença de Deus.
Mas deus planejava sair do Monte para habitar no meio do Seu povo, através do tabernáculo. Então após a entrega do livro da aliança (caps. 20-24), Moisés é instruído para construir o tabernáculo (caps. 25-31), mas entre as instruções e a construção (35-39), ocorre o desastroso episódio do deserto (cp. 32), seguido pelo anúncio de Deus a Moisés: “Minha presença não irá convosco”, ao invés disso, iria um anjo (cp. 33). Moisés sabe que essa solução é completamente inadequada, então intercede: “Se a tua presença não vai comigo, não nos faças subir deste lugar. Pois como se há de saber que achamos graça aos teus olhos, eu e o teu povo? Não é, porventura, em andares conosco, de maneira que somos separados, eu e o teu povo, de todos os povos da terra?” (Ex 33.15-16).
Segue-se a revelação do caráter de Deus (compassivo, clemente e longânimo e grande em misericórdia e fidelidade Ex 34.4-7), e também a construção do tabernáculo, que conclui com a descida da Glória de Deus que “encheu o tabernáculo” (cp. 40.35).
Com isso eles estavam prontos para a jornada até o lugar que “O Senhor escolheu para habitar Seu Nome” (Dt 12.11), guiado pela presença de Deus simbolizados no pilar de nuvem e no pilar de fogo [2].
A promessa de Deuteronômio foi finalmente completada com a construção do templo de Salomão, e a mesma glória “encheu o templo” (1Re 8.11).
Mais até mesmo que as leis, a circuncisão, as leis alimentares, os sábados, as festas, é a presença de Deus que diferenciava Israel dos demais povos da terra.
Os salmistas expressavam o fato de estarem na gloriosa presença de Deus:
“Quão amáveis são os teus tabernáculos, SENHOR dos Exércitos!
A minha alma suspira e desfalece pelos átrios do SENHOR; o meu coração e a minha carne exultam pelo Deus vivo”! (Sl 84. 1-2)
“Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória”. (Sl 63.2)
Mas Israel falhou em permanecer na presença de Deus. Foi isso que causou a ruína de Jerusalém e o exílio. O templo, habitação de Deus foi destruído. O povo foi levado cativo e pior que isso, já não eram conhecidos como o povo da presença do Altíssimo.
A promessa da presença renovada.
Mas nem tudo estava perdido. A promessa do retorno da presença de Deus era crucial para a esperança profética.
Deus promete em Ezequiel 37.27: “O meu tabernáculo estará com eles; eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo”. Também em Malaquias 3.1: “Virá ao seu templo o Senhor, a quem vós buscais, o Anjo da Aliança, a quem vós desejais; eis que ele vem, diz o SENHOR dos Exércitos”.
No período intertestamentário por exemplo, na literatura apocalíptica, no testamento de Daniel 5.13 “E Jerusalém não mais ficará desolada … porque O Senhor estará em seu meio”.
A esperança do retorno da presença de Deus está intrinsecamente ligada a restauração do templo. Temos uma poderosa metáfora disso em Ez 40-48, e o mais memorável oráculo está em Is 2. 2-3 (repetido em Mq 4. 1-2), onde o tema da inclusão dos gentio também é de suma importância.
Nos últimos dias, acontecerá que o monte da Casa do SENHOR será estabelecido no cimo dos montes e se elevará sobre os outeiros, e para ele afluirão todos os povos. 3 Irão muitas nações e dirão: Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de Sião sairá a lei, e a palavra do SENHOR, de Jerusalém.
O segundo templo construído não passou nem perto de cumprir essas gloriosa promessas. Isso causou uma miscelânea de sentimentos entre o povo. Em muitos círculos, a reconstrução de um grande templo ainda estava por vir [3].
Para Paulo, algo essencial nesse motif era o fato de que em Isaías 63. 9-14, a presença divina na narrativa do Êxodo, equivalia ao “Espírito Santo do Senhor”. O profeta disse:
“Em toda a angústia deles, foi ele angustiado, e o Anjo da sua presença os salvou; pelo seu amor e pela sua compaixão, ele os remiu, os tomou e os conduziu todos os dias da antiguidade. Mas eles foram rebeldes e contristaram o seu Espírito Santo, pelo que se lhes tornou em inimigo e ele mesmo pelejou contra eles. Então, o povo se lembrou dos dias antigos, de Moisés, e disse: Onde está aquele que fez subir do mar o pastor do seu rebanho? Onde está o que pôs nele o seu Espírito Santo? Aquele cujo braço glorioso ele fez andar à mão direita de Moisés? Que fendeu as águas diante deles, criando para si um nome eterno? Aquele que os guiou pelos abismos, como o cavalo no deserto, de modo que nunca tropeçaram? Como o animal que desce aos vales, o Espírito do SENHOR lhes deu descanso. Assim, guiaste o teu povo, para te criares um nome glorioso”.
Paulo está familiarizado com esse texto e ecoa a linguagem do verso 10 em Efésios 4.30: “E não entristeçais o Espírito de Deus, no qual fostes selados para o dia da redenção”.
[1] Gordon Fee, “Paul, the Spirit and the people of God”, pp. 10-11.
[2] Ibid.
[3] Cf. Ibid., p. 14.
Existe um longo debate entre os teólogos sobre qual seria o coração da teologia do apóstolo Paulo. Para os reformadores e para os seus herdeiros protestantes, o chave da teologia paulina é a doutrina da justificação pela fé.
Essa visão é inadequada porque foca apenas em uma metáfora da salvação, a justificação, excluindo as outras.
Em resposta a isso, outros teólogos dizem que “a experiência mística de estar em Cristo” é o centro de Paulo [1].
Outros como James Dunn, afirmam que o imaginário de um “cerne” é extremamente “fixo e inflexível”, para fazer justiça a natureza fluida, dinâmica da teologia de Paulo. Dunn prefere a imagem de um diálogo para descrever a maneira que a teologia de Paulo atua [2].
Ao invés da palavra “cerne”, ou “centro”, ou “Mitte”, Beker refere o uso da palavra “coerência” por capturar mais o aspecto maleável da teologia de Paulo à medida que ele responde aos problemas e dificuldades de suas igrejas.
Mas qual será o cerne da teologia de Paulo? Será a graça de Cristo (Thomás de Aquino)? Será a justificação pela fé à parte do desempenho humano (Lutero e muitos protestantes desde então)? Cristo e o que ele fez por nós (diversos intérpretes católicos romanos)? A história da redenção (H. Ridderbos)? A reconciliação (Ralph Martin)? A ressurreição de Cristo (Paul Achtemeyer)? O triunfo apocalíptico de Deus na morte e ressurreição de Cristo (Johan Chistiaan Beker)? A glória de Deus em Cristo (Thomas Schreiner)? A contribuição do Pai, Filho e Espírito Santo para a salvação (Joseph plevnik)? A graça de Deus que salva os pecadores (Frank Thielman)? Ou alguma outra coisa [3]?
Pessoalmente, no momento, estou propenso a concordar com H. Ridderbos, mas não irei aprofundar esse assunto agora, talvez num outro momento (o leitor fica a vontade para concordar, descordar ou inovar).
irei dar quatro elementos que são essenciais na teologia Paulina para balizar nossa pesquisa. Esses quatro elementos Gordon Fee os chama de centro elusivo da teologia de Paulo, e são esses [4]:
• A igreja como a comunidade escatológica (isto é, a comunidade que vive no “começo do fim dos tempos”) composta pelo povo de Deus da nova aliança.
• O quadro escatológico da existência e do pensamento desse novo povo.
• A formação do novo povo de Deus pela salvação escatológica adquirida através da morte e ressurreição de Jesus.
• O foco desse povo está em Jesus como o Messias, Senhor e Filho de Deus.
Em outras palavras [5]:
O fundamento: A graça e a misericórdia de Deus, que é pleno de amor para conosco.
O “quadro geral”: A existência escatológica como “já” mas “ainda não”.
O foco: Jesus O Filho de Deus, que como Messias Servo Sofredor de Deus efetuou salvação escatológica para a humanidade através da Sua morte e ressurreição, e agora é O Senhor exaltado e O Rei vindouro.
O fruto: A igreja como a comunidade escatológica, que é constituída através da morte de Cristo e do dom do Espírito, sendo restaurada a imagem de Deus, forma o povo da nova aliança de Deus.
Através da morte e ressurreição de seu Filho Jesus, nosso Senhor, O amoroso e gracioso Deus efetuou a salvação escatológica para Seu povo da nova aliança, a igreja, que agora, enquanto espera a vinda de Cristo, vive a vida do futuro pelo poder do Espírito [6].
[1] Ver A. Schweitzer, “The mysticism of Paul the apostle”. Cf. Deissmann´s, “St. Paul, A study in social and religious history”.
[2] James Dunn, “Theology of Paul”, p. 20. Com a mesma posição está L. Goppelt, “theology of the New Testament” 2 Vol (1981-82) Vol 2, pp. 62-3.
[3] Frank Thielman, “Teologia do Novo Testamento”, pp. 274-276.
[4] Gordon Fee, “Paul, the Spirit and the people of God”, p. 6.
[5] Gordon Fee, “God´s empowering presence”. p. 12.
[6] Ibid. p. 13.
Qual é o tema da carta aos Romanos? Resumidamente apresentarei a história da discussão sobre o tema dessa gloriosa carta, e como veremos, cada linha de pensamento difere em sua ênfase em alguma seção da carta. Alguns teólogos enfatizam o começo de Romanos, outros o meio e outros ainda o fim, tentando encontrar o tema central dessa carta.
Os reformadores e seus seguidores deram grande destaque a Rm 1-5, argumentando que o tema da justificação pela fé é o tema central de Romanos [1].
No começo do século XX, Schweitzer e outros argumentaram que justificação pela fé é meramente mais um tópico, uma doutrina que Paulo usava para combater os judaizantes. Para eles, o tema central estava nos capítulos 5-8, sobre a união com Cristo e a operação do Espírito de Deus.
Outros teólogos que também jogam a justificação pela fé para o escanteio, dizem que o problema da consciência individual moderna está na questão: “Como um pecador pode se tornar justo diante de Deus”? Mas essa não era a preocupação de Paulo (dizem eles). A real preocupação de Paulo era “como os gentios podem ser incorporados aos judeus como povo de Deus sem interferir na continuidade da história da salvação”? Para esses teólogos, os capítulos 9-11 são o coração da carta [2].
Finalmente, nos últimos 30 anos, tem tido uma ênfase nas necessidades da igreja de Roma. Para os que defendem essa abordagem, a exortação de Paulo à unidade em 14.1-15.13 expressa o propósito central da carta.
O erro de todas essas abordagens está em impor um tema para a carta que Paulo não pretendia, além de focar apenas em uma seção do interesse do teólogo.
Mas o que queremos dizer com “tema” ou o “centro” da carta? Será que queremos dizer que é a doutrina que fundamenta e unifica a carta, ou o tópico mais importante ou crítico, ou algo a mais?
Para evitar mais confusões, definirei “tema” como o arcabouço tópico que é capaz de “encabeçar” ou estruturar Romanos como um todo.
Qual será então o tema de Romanos? Um dos melhores comentários de Romanos de todos os tempos, e para mim é o melhor, Douglas Moo argumenta habilmente que “o evangelho” é o tema central de Romanos [3].
Irei mostrar agora como o tema “evangelho” estrutura a carta aos Romanos [4].
A. Prescrição (1.1-7)
B. Ações de graças e ocasião (1.8-15)
C. O tema da carta (1.16-17)
A. O reino universal do pecado (1.18-3.20)
B. justificação pela fé (3.21-4.25)
A. A esperança da glória (5.1-21)
B. Liberdade da escravidão ao pecado (6.1-23)
C. Liberdade da escravidão da lei (7.1-25)
D. Segurança da vida eterna no Espírito (8.1-30)
E. A segurança dos crentes celebrada (8.31-39)
A. Introdução: A tensão entre as promessas de Deus e o problema de Israel (9.1-5).
B. Definindo a promessa (1): A eleição soberana de Deus (9.6-29)
C. Entendendo o problema de Israel: Cristo como o clímax da história da salvação (9.30-10.21)
D. Sumário: Israel, o “eleito” e o “endurecido” (11.1-10)
E. Definindo a promessa (2): O futuro de Israel (11.11-32)
F. Conclusão: Louvor a Deus a luz de Seu plano maravilhoso (11.33-36)
A. O coração da questão: transformação total (12.1-2)
B. Humildade e serviço mutuo (12.3-8)
C. O amor e a sua manifestação (12.9-21)
D. O cristão e os governantes seculares (13. 1-7)
E. O amor e a lei (13.8-10)
F. Vivendo à luz do Dia (13.11-14)
G. Um pedido para a unidade (14.1-15.13)
A.O ministério de Paulo e seu plano de viagem (15.14-33)
B. Saudações (16.1-24)
C. Conclusão Doxologica (16.25-27)
Espero ter ajudado o leitor a entender o tema e o quadro geral dessa difícil, porém gloriosa carta. Cristo é o evangelho. O evangelho é o centro de Romanos. O evangelho cristocêntrico precisa ser o centro de nossas vidas também.
[1] João Calvino, no entanto colocou a justificação pela fé como central apenas nos 5 primeiros capítulos.
[2] Ver principalmente K. Stendahl, “The apostle Paul and the introspective conscience of the West”.
[3] Douglas Moo, “The epistle to the Romans”, em The New International Commentary of the New Testament, pp. 22-30.
[4] Essa estrutura é um resumo da estrutura apresentada por Moo, “Romans”, NICNT, pp. 33-35.